СЕМІНАР
ДОСЛІДНИКІВ
СХІДНИХ
ФІЛОСОФІЙ
Засідання CXХI
Тема засідання:
«Йоґа сутра:
деконструкція тексту»
Доповідач:
Андрій Сафронов,
к. ф.-м. н., доцент (по кафедрі
соціально-економічних дисциплін); психолог (медична психологія); президент
Української федерації йоґи.
Дослідницькі зацікавлення:
йоґа, езотеріологія, психопрактики в містичних традиціях, санскритологія.
Вивчав санскрит у Варанасі, Гейдельбергськомуі Лейденському університетах
Співдоповідач-диспутант (respondent):
Олександр Кіхно, к. філос. н., с.н.с.
сектору східної філософії,
відділу історії зарубіжної філософії
Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
ЗАПРОШУЄМО УСІХ
ЗАЦІКАВЛЕНИХ!
Інститут філософії
імені Г.С. Сковороди НАН України
відділ історії
зарубіжної філософії
сектор східної
філософії
28 травня 2019,
16:00
к. 327
ТЕЗИ:
Йога-сутра (далее по тексту – ЙС), несомненно, является
самым известным и самым цитируемым текстом по йоге. Индийская традиция, а вслед
за ней и европейское востоковедение рассматривают этот текст как целостный и
авторский, поднимая такие вопросы как его датировка, личность Патанджали, влияние
на ЙС других систем и т.д. Лишь ограниченное количество работ указывает на
возможность наличия в тексте инородных вставок и различных блоков.
Я предлагаю вниманию коллег результаты своих исследований
данного текста, суть которых в том, что ЙC состоит из нескольких разнородных фрагментов. Каждый из
этих фрагментов обладает собственным тезаурусом понятий, внутренней логикой и
содержит описание специфических психотехник. Источники этих фрагментов удалось
в значительной степени установить. Учитывая, что датировка этих источников
разнесена на несколько сот лет, вопрос о времени написания ЙC, как и вопрос об
авторстве, становятся не актуальными. Конкретные материалы такой деконструкции
приведены в Приложении.
Каждый изучающий санскрит достаточно глубоко знает
правило чтения санскритского предложения: «вначале осмысли синтаксическую
структуру предложения и лишь затем переводи конкретные слова». И никогда не
начинай переводить с первого слова, не осмыслив все предложение.
Но что парадоксально, это же правило прекрасно могло бы
сработать и при переводе или комментарии целого текста. Вначале осмысли
структуру и логику текста и лишь затем разбирайся с отдельными строками. И
никогда не начинай сначала…
В принципе, любой сложный текст на других языках так и
принято читать. Однако, при чтении санскритских сутр это правило забывается.
Традиционное индийское комментирование предполагает тщательный анализ текста
строка за строкой от начала до конца. Вопрос о понимании логики и внутренней
структуры текста, не говоря уже о его деконструкции просто выходит за рамки
традиционной индийской методологии. А уж идея выделения исторических «слоев»
текста кажется просто кощунством – ведь сутра в традиционном понимании это
священный текст, который обладает внутренней законченностью, полнотой и
гармоничностью (даже если это с очевидностью не так) и нам лишь надо ее найти,
постигнуть это путем всяческих интеллектуальных ухищрений.
Рождается религиозно-схоластический способ трактовки
древних текстов, который часто «гипнотизирует» и европейских исследователей,
которые тоже начинают читать текст сначала, и по умолчанию считают его
целостным произведением. Сбросив это наваждение, спросим себя: «Чего мы ждем от
любого целостного текста (независимо от культурной традиции), написанного одним
здравым человеком и претендующего на целостное изучение темы?»
1. Единство смысла используемых понятий.
2. Отсутствие внутренних противоречий.
3. Непрерывность повествования.
4. Единство стиля.
5. Единственность определений.
6. Однородность перечислений.
7. Соответствие структуры текста его логической
структуре.
Всем этим критериям
ЙC не соответствует.
Более того: 1. Одинаковые слова используются в тексте в
принципиально разных контекстах.
2. Дублируются определения терминов (например, самадхи,
кайвалья).
3. Возникают «висячие» строки – т.е. строки, которые
никак не связанны с тканью повествования.
4. И «висячие» фрагменты.
5. Существуют противоречия перечислений.
6. Смешение уровней иерархии терминов.
7.Разные фрагменты ЙС описывают принципиально различный
мистический опыт и посвящены решению разных вопросов.
Все это заметить можно, только при работе с оригинальным
санскритским текстом, поскольку переводчики бессознательно сглаживают упомянутые
проблемы. Например, слово «клеша», встречающееся в разных частях текста в
слегка разных контекстах, Островская и Рудой перевели разными словами. То же
происходит и с «кайвалья», и с другими терминами.
Каждый из пунктов я проиллюстрирую в докладе, а здесь
приведу лишь очевидный вывод: ЙC не является целостным текстом. Это не текст, который был
написан в одно время одним человеком, это текст, который составлялся по
кусочку. Причем составлялся он из нескольких фрагментов, каждый из которых
внутренне абсолютно целостен и удовлетворяет всем критериям сутры, имеет свою
собственную терминологию, свою проблематику, внутреннюю логику. В общем, всё
необходимое. Более того, имеет даже свое собственное завершение. Эти фрагменты,
принадлежат хоть и близким, но разным эзотерическим, мистическим традициям с
совершенно разной системой терминов. Более того, некоторые отдельные строки
являются позднейшими вкраплениями. Чаще всего, это заимствования из буддизма.
Такие вкрапления можно найти и доказать их инородность, поскольку есть сутры,
где есть эти же строки, причем гармонично вплетены в ткань текста. А «сшито»
это между собой комментаторами. Впрочем, когда мы читаем комментарии, мы
понимаем, что Вьяса и Бходжа прореагировали на разные традиции.
Из каких же фрагментов состоит ЙC? В первую очередь, выделим методологические основания
для четкого выделения этих фрагментов.
1. Стилистическая целостность каждого фрагмента.
2.Единство тезауруса используемых понятий.
3. Однотипность описываемого психотехнического опыта.
4. Наличие дословных и целостных цитат в других
источниках.
На основании этих критериев я выделил в ЙC пять разных
фрагментов. Не считая четвертой главы, чуждость которой основному тексту
практически несомненна. И буддийских вкраплений размером 1-2 строки. Последние,
крайне узнаваемы резкой выбиваемостью из основного текста, а также тем, что
являются цитатами из палийских сутр.
Первый фрагмент я назвал «Интеллектуальная эмпирическая йога». Именно с
него начинается сутра и, вероятно, именно этот фрагмент был древнейшим ее
вариантом. Основные положения фрагмента изложены в сутрах 2-4.
yogaś-citta-vṛtti-nirodhaḥ ||1.2||
tadā
draṣṭuḥ
svarūpe-'vasthānam ||1.3||
1.3 Тогда драштар (внутренний наблюдатель), находится в
своем истинном неизменном состоянии.
По духу чем-то напоминает экзистенциализм. Есть глубинное
созерцающее начало драштар, причем о
его природе сутра не говорит, поскольку он скорее переживается, чем понимается.
Это начало отождествляется с чем-то более поверхностными — некими структурами
психики (вритти) и при этом «размывается», становится сарупьям (соформенным)
своим вритти. Задача человека, практикующего эту йогу, — прийти к такому
состоянию, когда драштар находится в
своем истинном, глубинном состоянии, в своей собственной форме (сварупа). Вот
интеллектуально-философская йога.
Что такое в данном случае самадхи? Это «очищение» изначально чистого восприятия от вритти. Самадхи в конце первой главы —
это что-то очень когнитивное. Это состояние, в котором йогин воспринимает мир
«as is», как чистый драштар, не
будучи окрашенным всевозможными вритти.
Это, наверное, мечта философа-интеллектуала: «и наконец-то я увижу, как оно
всё». После самадхи — ничего, на этом
заканчивается глава и первый фрагмент.
Второй фрагмент имеет уже онтологические и более приземленные цели. Я
его назвал «Субстанциональный мистицизм». Хотя, если присмотреться, это
абсолютно узнаваемая cанкхья. Есть пуруша,
и пуруша — это уже не
экзистенциальное переживание, а нечто вполне ощутимое. Собственно, сам термин
«пуруша» происходит от корня pūr или ´pṝ — «быть полным,
наполненным»; «наполнять». Собственно, и в русском он сохранился именно в этих
словах. пуруша — это тот, кто
«наполненный». В Ведах пуруша — это мужчина,
тот, кто наполнен мужской силой. И хотя этот термин в санкхье немножко «сдвинулся»,
но от этимологии далеко не уйдешь. Онтологическая цель, декларируемая этим
фрагментом, — это избавление от страдания и, в пределе, достижения кайвальи.
Термин кайвалья—это
абстрактное существительное от прилагательного кевалам — «быть одному», то есть «обособленность». Если брать
европейскую традицию, то это чем-то напоминает стоицизм, идеалом которого была автаркия. В обоих случаях — это некие
состояния, когда ты обособлен от влияния страдания посредством вивеки, различения. «Мудрец не скорбит ни
о живых и ни о мертвых», потому что он обладает различающим знанием, которое
разотождествляет его с ложными отождествлениями. Однако, речь идет уже не о
разотождествлении драштара с вритти, а пуруши с прадханой (пракрити).
heyaṃ duḥkham anāgatam || 16 ||
16 (2) Еще не наступившее страдание [есть то, что] должно
быть устранено.
Draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ || 17 ||
17 (2) Соединение видящего и видимого есть причина того,
что должно быть устранено.
Замечу, что разница принципиальна. Вритти — продукт читты,
т.е. нашей же психики, а прадхана —
это объект реальности. Да и речь идет не о познании.
Точнее, познание становится не
целью, а лишь средством устранения страдания. Так что этот вид йоги — это
действительно совсем о другом, чем йога первого фрагмента.
Третий фрагмент — восьмичастная йога, то, что чаще всего цитируется в
связи с ЙС. Парадокс восьмичастной йоги, в том, что она не имеет никакого
отношения к кайвалье. Ее цель еще более прозаическая — овладение сиддхами,
вибхути, т.е. паранормальными возможностями (как ошибочно думают). Но если мы
посмотрим на конкретные вибхути, которые перечисляются в третьей главе, то
увидим, что это отнюдь не хождение по воздуху и прочая мистическая дребедень.
Это познавательные сиддхи. Первая половина сутр третьей главы строится по
следующему принципу: «самьямой (то есть, совершив самьяму, а именно дхарану,
дхьяну, самадхи) на таком-то объекте, мы познаем то-то». По сути, это некоторая
специфическая когнитивная психотехника. И самадхи, в данном случае, она же
самьяма, интеллектуально-ориентирована. Но при этом самадхи не конечное
состояние и цель, а лишь хорошо заточенное орудие познания, применяемое к
разным целям. И прерывается этот кусочек только семью строчками в конце третьей
главы, где явно меняется стиль, и в ЙС появляются глаголы. Точнее, один глагол
«джайянте» — «рождаются», который как бы отделяет явно добавленный фрагмент.
Вся остальная сутра написана в именном стиле, в ней до этого встречается лишь
один глагол, в конце второй главы (и то, я думаю, что он тоже заимствованный).
Несколько строк после этого разделителя написаны
совершенно в другом (но тоже едином) стиле. Формула которого: «От победы над
тем-то обретается сиддха такая-то». То есть, кроме идеи совершения самьямы, как
познавательного акта над чем-то, появляется момент совершения «победы» над
первоэлементом, победы над бхути, праной и т.д. Это дает основание выделить эти
строки в отдельный — четвертый фрагмент,
который я назвал «шаманская героическая вставка». Героическая потому, что автор
воспринимает взаимодействие с тонкой реальностью как некоторую победу. Победу
над духом, например, как в шаманских традициях. Собственно, шаманская традиция
хорошо известна в Индии, в мифологии которой были видьядхары, то есть,
сверхъестественные существа, которые «победили» видью и присвоили ее себе.
Собственно, тема духов и возникает в одной из сутр фрагмента, что и дало мне
основание назвать его «Шаманско-героическим».
Sthāny-upanimantraṇe saṅga-smayākaraṇaṃ punar aniṣṭa-prasaṅgāt || 51||
51. (3) В случае приглашения от [существ], находящихся на
[более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытывать] ни тщеславия, ни
радости, так как нежелательная привязанность [может появиться] вновь.
В сутрах данного фрагмента бросается в глаза, что
обещанные ими сиддхи уже не когнитивны, а весьма материальны и телесны. И явно
утилитарны.
Пятый фрагмент ЙС не локализован в одном месте, а как бы слегка
«разбрызган» по тексту. Однако, его объединяет специфический взгляд на
структуру психики и практики, который явно выбивается из всего остального
текста. Я назвал его «Традицией экаграты», однако в нем явно проглядывается
ранний буддизм. При этом данный фрагмент достаточно целостен, поэтому я не
соотношу его с буддийскими вкраплениями, которые планирую рассмотреть в одной
из следующих статей.
Суть взгляда состоит в том, что психика человека лишается
своей онтологической основы (драштара или пуруши). Есть лишь читта, которая
может быть целостна (экагра), собрана (прасада), или напротив, разорвана и
разбросана (викшепа). Задачей предлагаемой йоги является именно ее собирание.
Таким образом, авторам этой модели не нужны ни концепция вритти, данная в
первом фрагменте (ее с успехом заменяет концепция паринам), ни прадханы из
второго. Примечательно, что самадхи и ниродха для авторов данного фрагмента
всего лишь одна из паринам - т.е. видоизменений читты.
sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau
cittasya samādhipariṇāmaḥ || 11||
11. (3) Самадхическое изменение (паринама) есть
прекращение многонаправленности сознания и возникновение его однонаправленности
(экаграты).
Заметим, что в такой модели термин «самадхи» уже начисто
лишен познавательного содержания и сведен лишь к переживанию целостности, что
полностью коннотирует с ранним буддизмом.
И наконец, всю четвертую главу следует считать отдельным
куском, потому что она вообще не имеет никакого отношения к предыдущему тексту.
Это многократно обсуждалось в научной литературе, поэтому повторяться не будем.
Конкретные цитаты из соответствующих текстов подтверждающие
мою идею я планирую привести на докладе. Равно как и обосновать именно такое
разделение в текстах, как описано в Приложении.
Текст Йога-сутры
с выделением фрагментов, относящихся к разным периодам и Традициям
Обозначения:
Цветом
не выделен корневой текст, то еть «Традиция Драштара»
«Традиция Пуруши» - санкхья
«Традиция Экаграты» - буддизм
«Восьмичастная йога»
«Шаманско-героический фрагмент»
Буддийские вставки помечены оттенками желтого.
Чем темнее - тем более поздний вариант буддизма.
Религиозная вставка не имеющая отношения к логике текста
4 глава не размечена за исключением важных для
датировки сутр вначале.
॥ samādhi-pādaḥ
॥
atha
yogānuśāsanam ॥
1॥
yogaś
citta-vṛtti-nirodhaḥ
॥ 2॥
tadā draṣṭuḥ
svarūpe'vasthānam ॥ 3॥
vṛtti-sārūpyam itaratra ॥ 4॥
vṛttayaḥ
pañcatayyaḥ
kliṣṭā'kliṣṭāḥ
॥ 5॥
pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ
॥ 6॥
pratyakṣānumānāgamāḥ
pramāṇāni
॥ 7॥
viparyayo
mithyā-jñānam atad rūpa-pratiṣṭham ॥
8॥
śabda-jñānānupātī vastu-śūnyo vikalpaḥ
॥ 9॥
abhāva-pratyayālambanā vṛttir
nidrā
॥ 10॥
anubhūta-viṣayāsampramoṣaḥ
smṛtiḥ
॥ 11॥
abhyāsa-vairāgyābhyāṃ
tan nirodhaḥ ॥ 12॥
tatra
sthitau yatno'bhyāsaḥ ॥ 13॥
sa
tu dīrgha-kāla-nairantarya-satkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ
॥ 14॥
dṛṣṭānuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya
vaśīkāra-saṃjñā vairāgyam
॥ 15॥
tat paraṃ puruṣa-khyāter guṇa-vaitṛṣṇyam ॥ 16॥
vitarka-vicārānandāsmitā-rūpānugamāt samprajñātaḥ ॥ 17॥
virāma-pratyayābhyāsa-pūrvaḥ saṃskāra-śeṣo’nyaḥ ॥ 18॥
bhava-pratyayo videha-prakṛti-layānām ॥ 19॥
śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām ॥ 20॥
tīvra-saṃvegānām
āsannaḥ ॥ 21॥
mṛdu-madhyādhimātratvāt tato'pi viśeṣaḥ
॥ 22॥
īśvarapraṇidhānād vā ॥ 23॥
kleśa-karma-vipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa īśvaraḥ ॥ 24॥
tatra niratiśayaṃ sārva-jña-bījam ॥ 25॥
sa pūrveṣām api guruḥ kālenānavacchedāt ॥ 26॥
tasya vācakaḥ praṇavaḥ ॥ 27॥
tajjapastadarthabhāvanam ॥ 28॥
tataḥ
pratyak-cetanādhigamo’py
antarāyābhāvaś ca ॥
29॥
vyādhi-styāna-saṃśaya-pramādālasyāvirati-
-bhrāntidarśanālabdha-bhūmikatvānavasthitatvāni
citta-vikṣepāste’ntarāyāḥ ॥ 30॥
duḥkha-daurmanasyāṅgam-ejayatva-śvāsapraśvāsā vikṣepa-sahabhuvaḥ ॥ 31॥
tat pratiṣedhārtham eka-tattvābhyāsaḥ ॥ 32॥
maitrī-karuṇā-muditopekṣāṇāṃ sukha-duḥkha-puṇyāpuṇya viṣayāṇāṃ
bhāvanātaś citta-prasādanam ॥ 33॥
pracchardana-vidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya ॥ 34॥
viṣayavatī vā pravṛttir utpannā manasaḥ sthitini-bandhinī ॥ 35॥
viśokā vā jyotiṣmatī ॥ 36॥
vīta-rāga-viṣayaṃ vā cittam ॥ 37॥
svapnanidrājñānālambanaṃ vā ॥ 38॥
yathābhimata-dhyānād vā ॥ 39॥
paramāṇu
paramamahattvānto'sya vaśīkāraḥ
॥ 40॥
kṣīṇavṛtterabhijātasyeva maṇer
grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu
tat-stha-tad-añjanatā samāpattiḥ ॥ 41॥
tatra śabdārtha-jñāna-vikalpaiḥ saṃkīrṇā savitarkā samāpattiḥ ॥ 42॥
smṛti-pariśuddhau svarūpa-śūnyevārtha-mātra-nirbhāsā nirvitarkā ॥ 43॥
etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā ॥ 44॥
sūkṣma-viṣayatvaṃ cāliṅga-paryavasānam ॥ 45॥
tā eva
sabījaḥ
samādhiḥ ॥ 46॥
nirvicāra-vaiśāradye’dhyātma-prasādaḥ ॥ 47॥
ṛtambharā tatra prajñā ॥ 48॥
śrutānumāna-prajñābhyāmanyaviṣayā
viśeṣārthatvāt
॥ 49॥
taj-jaḥ
saṃskāro’nya-saṃskāra-pratibandhī
॥ 50॥
tasyāpi nirodhe sarvanirodhān nirbījaḥ
samādhiḥ ॥ 51॥
॥ sādhana-pādaḥ
॥
tapaḥ-svādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyā-yogaḥ ॥ 1॥
samādhi-bhāvanārthaḥ kleśa-tanū-karaṇārthaś ca ॥ 2॥
avidyāsmitā-rāga-dveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ ॥ 3॥
avidyā kṣetram uttareṣāṃ prasupta-tanu-vicchinnodārāṇām ॥ 4॥
anityāśuci-duḥkhānātmasu nitya-śuci-sukhātma-khyātir avidyā ॥ 5॥
dṛg-darśana-śaktyor ekātmatevāsmitā ॥ 6॥
sukhānuśayī rāgaḥ ॥ 7॥
duḥkhānuśayī dveṣaḥ ॥ 8॥
svarasa-vāhī viduṣo'pi tathā rūḍho’bhiniveśaḥ ॥ 9॥
te pratiprasava-heyāḥ sūkṣmāḥ ॥ 10॥
dhyāna-heyās tad-vṛttayaḥ ॥ 11॥
kleśa-mūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ ॥ 12॥
sati mūle tad-vipāko jāty-āyur-bhogāḥ ॥ 13॥
te hlāda-paritāpa-phalāḥ puṇyāpuṇya-hetutvāt ॥ 14॥
pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhair guṇa-vṛtti-virodhāc ca
duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ ॥ 15॥
heyaṃ duḥkham anāgatam ॥ 16॥
draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogo heyahetuḥ ॥ 17॥
prakāśakriyāsthitiśīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ
bhogāpavargārthaṃ dṛśyam ॥ 18॥
viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāṇi ॥ 19॥
draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho'pi pratyayānupaśyaḥ ॥ 20॥
tadartha eva dṛśyasyātmā ॥ 21॥
kṛtārthaṃ prati naṣṭamapyanaṣṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt ॥ 22॥
sva-svāmi-śaktyoḥ svarūpopalabdhi-hetuḥ saṃyogaḥ ॥ 23॥
tasya hetur avidyā ॥ 24॥
tad abhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyam ॥ 25॥
viveka-khyātir aviplavā
hānopāyaḥ ॥ 26॥
tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā ॥ 27॥
yogāṅgānuṣṭhānādaśuddhikṣaye jñānadīptirā
vivekakhyāteḥ ॥ 28॥
yama-niyamāsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayo’ṣṭāvaṅgāni ॥ 29॥
ahiṃsāsatyāsteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ ॥ 30॥
jāti-deśa-kāla-samayānavacchinnāḥ sārva-bhaumā mahāvratam ॥ 31॥
śauca-saṃtoṣa-tapaḥs-vādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ ॥ 32॥
vitarka-bādhane pratipakṣabhāvanam ॥ 33॥
vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapūrvakā
mṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam ॥ 34॥
ahiṃsā-pratiṣṭhāyāṃ tat-sannidhau vaira-tyāgaḥ ॥ 35॥
satya-pratiṣṭhāyāṃ kriyā-phalāśrayatvam ॥ 36॥
asteya-pratiṣṭhāyāṃ sarva-ratnopasthānam ॥ 37॥
brahmacarya-pratiṣṭhāyāṃ vīrya-lābhaḥ ॥ 38॥
aparigraha-sthairye janma-kathaṃtā-sambodhaḥ ॥ 39॥
śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṃsargaḥ ॥ 40॥
sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriyajayātma-darśana-yogyatvāni
ca ॥ 41॥
saṃtoṣād anuttama-sukha-lābhaḥ ॥ 42॥
kāyendriya-siddhir aśuddhi-kṣayāt tapasaḥ ॥ 43॥
svādhyāyād iṣṭa-devatā-samprayogaḥ ॥ 44॥
samādhi-siddhir īśvarapraṇidhānāt ॥ 45॥
sthira-sukham āsanam ॥ 46॥
prayatna-śaithilyānanta samāpattibhyām ॥ 47॥
tato dvandvānabhighātaḥ ॥ 48॥
tasmin sati śvāsa-praśvāsayor gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ ॥ 49॥
sa tu bāhyābhyantarastambhavṛttir deśa-kāla-saṃkhyābhiḥ
paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ ॥ 50॥
bāhyābhyantara-viṣayākṣepī caturthaḥ ॥ 51॥
tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam ॥ 52॥
dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ ॥ 53॥
sva-viṣayāsamprayoge citta-svarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ ॥ 54॥
tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām ॥ 55॥
॥ vibhūti-pādaḥ ॥
deśa-bandhaś cittasya dhāraṇā ॥ 1॥
tatra pratyayaikatānatā dhyānam
॥ 2॥
tad evārtha-mātra-nirbhāsaṃ svarūpa-śūnyam iva samādhiḥ ॥ 3॥
trayam ekatra saṃyamaḥ ॥ 4॥
tajjayāt prajñālokaḥ ॥ 5॥
tasya bhūmiṣu viniyogaḥ ॥ 6॥
trayam antaraṅgaṃ pūrvebhyaḥ ॥ 7॥
tad api bahir aṅgaṃ nirbījasya ॥ 8॥
vyutthāna-nirodha-saṃskārayor abhibhava-prādurbhāvau-
nirodha-kṣaṇa-cittānvayo nirodha-pariṇāmaḥ ॥ 9॥
tasya praśānta vāhitā saṃskārāt ॥ 10॥
sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhi-pariṇāmaḥ ॥ 11॥
tataḥ punaḥ śāntoditau tulya-pratyayau cittasyaikāgratā-pariṇāmaḥ ॥ 12॥
etena bhūtendriyeṣu dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmā vyākhyātāḥ ॥ 13॥
śāntoditāvyapadeśya-dharmānupātī dharmī ॥ 14॥
kramānyatvaṃ pariṇāmānyatve hetuḥ ॥ 15॥
pariṇāma-traya-saṃyamād atītānāgata-jñānam ॥ 16॥
śabdārtha-pratyayānām itaretarādhyāsāt
saṅkaras tat pravibhāga-saṃyamāt sarva-bhūta-ruta-jñānam ॥ 17॥
saṃskāra-sākṣāt karaṇāt pūrva-jāti-jñānam ॥ 18॥
pratyayasya para-citta-jñānam ॥ 19॥
na ca tat sālambanaṃ tasyāviṣayī bhūtatvāt ॥ 20॥
kāya-rūpa-saṃyamāt tad grāhya-śakti-stambhe
cakṣuḥ prakāśāsamprayoge'ntardhānam
॥ 21॥
sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma
tat saṃyamād aparānta-jñānam ariṣṭebhyo vā ॥ 22॥
maitryādiṣu balāni ॥ 23॥
baleṣu hastibalādīni ॥ 24॥
pravṛtty-āloka-nyāsāt sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭa-jñānam ॥ 25॥
bhuvana-jñānaṃ sūrye saṃyamāt ॥ 26॥
candre tārā-vyūha-jñānam ॥ 27॥
dhruve tad-gati-jñānam ॥ 28॥
nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam ॥ 29॥
kaṇṭha-kūpe kṣut-pipāsā-nivṛttiḥ ॥ 30॥
kūrma-nāḍyāṃ sthairyam ॥ 31॥
mūrdha-jyotiṣi siddha-darśanam ॥ 32॥
prātibhād vā sarvam ॥ 33॥
hṛdaye citta-saṃvit ॥ 34॥
sattva-puruṣayor atyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ
parārthatvāt svārtha
-saṃyamāt puruṣa-jñānam ॥ 35॥
tataḥ prātibha-śrāvaṇa-vedanādarśāsvāda-vārtā
jāyante ॥ 36॥
te samādhāv upasargā vyutthāne siddhayaḥ ॥ 37॥
bandha-kāraṇa-śaithilyāt pracāra-saṃvedanāc ca
cittasya para-śarīrāveśaḥ ॥ 38॥
udāna-jayāj jala-paṅka-kaṇṭakādiṣv asaṅga utkrāntiś ca ॥ 39॥
samāna-jayāj-jvalanam ॥ 40॥
śrotrākāśayoḥ sambandha-saṃyamād divyaṃ śrotram ॥ 41॥
kāyākāśayoḥ sambandha-saṃyamāl laghu-tūla-
samāpatteś cākāśagamanam ॥ 42॥
bahir akalpitā vṛttir mahā-videhā tataḥ prakāśāvaraṇa-kṣayaḥ ॥ 43॥
sthūla-svarūpa-sūkṣmānvayārthavattva-saṃyamād bhūta jayaḥ ॥ 44॥
tato’ṇimādi-prādurbhāvaḥ kāya-sampat tad-dharmānabhighātaś ca ॥ 45॥
rūpa-lāvaṇya-bala-vajra-saṃhananatvāni kāya-sampat ॥ 46॥
grahaṇa-svarūpāsmitānvayārthavattva-saṃyamād indriya-jayaḥ ॥ 47॥
tato mano-javitvaṃ vikaraṇa-bhāvaḥ pradhāna-jayaś ca ॥ 48॥
sattva-puruṣānyatā-khyāti-mātrasya sarva-bhāvādhiṣṭhāt-ṛtvaṃ
sarva-jñātṛtvaṃ ca ॥ 49॥
tad-vairāgyād api doṣa-bījakṣaye kaivalyam ॥ 50॥
sthāny-upanimantraṇe saṅga-smayākaraṇaṃ punar aniṣṭaprasaṅgāt ॥ 51॥
kṣaṇa-tat-kramayoḥ saṃyamād vivekajaṃ jñānam ॥ 52॥
jāti-lakṣaṇa-deśair anyatānavacchedāt tulyayos tataḥ pratipattiḥ ॥ 53॥
tārakaṃ sarva-viṣayaṃ sarvathā viṣayam akramaṃ
ceti vivekajaṃ jñānam ॥ 54॥
sattva-puruṣayoḥ śuddhi-sāmye kaivalyam iti ॥ 55॥
॥
kaivalya-pādaḥ ॥
janmauṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ॥ 1॥
jāty-antara-pariṇāmaḥ prakṛty-āpūrāt
॥ 2॥
nimittam aprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇa-bhedas tu
tataḥ kṣetrikavat ॥ 3॥
nirmāṇa-cittāny asmitā-mātrāt ॥ 4॥
pravṛtti-bhede
prayojakaṃ cittam ekam anekeṣām ॥ 5॥
tatra dhyāna-jam anāśayam ॥ 6॥
karmāśuklākṛṣṇaṃ yoginas
trividham itareṣām ॥ 7॥
tatastadvipākānuguṇānāmevābhivyaktirvāsanānām
॥ 8॥
jāti-deśa-kāla-vyavahitānām apy ānantaryaṃ
smṛti-saṃskārayor ekarūpatvāt ॥ 9॥
tāsām anāditvaṃ cāśiṣo
nityatvāt ॥ 10॥
hetu-phalāśrayālambanaiḥ saṃgṛhītatvād
eṣām abhāve tad abhāvaḥ ॥ 11॥
atītānāgataṃ svarūpato’sty adhvabhedād dharmāṇām ॥ 12॥
te vyakta-sūkṣmā guṇātmānaḥ ॥ 13॥
pariṇāmaikatvād
vastu-tattvam ॥ 14॥
vastu-sāmye citta-bhedāt tayor
vibhaktaḥ panthāḥ ॥ 15॥
na caikacitta-tantraṃ vastu tad-apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt
॥ 16॥
tad-uparāgāpekṣitvāc
cittasya vastu jñātājñātam ॥ 17॥
sadā jñātāś citta-vṛttayas tatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt ॥ 18॥
na tat-svābhāsaṃ dṛśyatvāt ॥ 19॥
eka-samaye
cobhayānavadhāraṇam ॥ 20॥
cittāntara-dṛśye buddhi-buddher atiprasaṅgaḥ smṛti-saṅkaraś ca ॥ 21॥
citer apratisaṃkramāyās tad-ākārāpattau svabuddhi-saṃvedanam ॥ 22॥
draṣṭṛ-dṛśyoparaktaṃ cittaṃ sarvārtham ॥ 23॥
tad-asaṃkhyeya-vāsanābhiś-citram api parārthaṃ saṃhatya kāritvāt
॥ 24॥
viśeṣa-darśina ātma-bhāva-bhāvanā-vinivṛttiḥ ॥ 25॥
tadā
viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ cittam ॥ 26॥
tac-chidreṣu
pratyayāntarāṇi saṃskārebhyaḥ ॥ 27॥
hānam eṣāṃ kleśavad uktam ॥ 28॥
prasaṃkhyāne’py akusīdasya sarvathā
viveka-khyāter dharmameghaḥ samādhiḥ ॥ 29॥
tataḥ kleśa-karm-anivṛttiḥ ॥ 30॥
tadā sarvāvaraṇa-malāpetasya jñānasyānantyāj
jñeyam alpam ॥ 31॥
tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāma-krama-samāptir guṇānām ॥ 32॥
kṣaṇa-pratiyogī pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ ॥ 33॥
puruṣārtha-śūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ
svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktir iti ॥ 34॥
॥ iti śrī
pātañjala-yoga-sūtrāṇi ॥
Немає коментарів:
Дописати коментар